Şah İsmail’in Kültür Mirası

​Türk tarihinin “ince kırmızı çizgi”si olarak bilinen Çaldıran Savaşı’nın doğurduğu sonuçlar, gerçekleştiği tarihten bugüne Türkiye, Azerbaycan, İran ve Orta Asya ülkelerinde etkisini ciddi biçimde korumaktadır. Bu olay Safevîlerin ortaya çıktıkları ve etkileşimde bulundukları bölgelerde mevcut olan şimdiki ülkelerin tarihçiliğinde farklı yorumlara neden olmuştur. Türkiye’nin modern, laik ve ulusçu tarihçilik anlayışı içinde bu konunun açıklığa kavuşturulması düşünülebileceğine rağmen, tam aksi gerçekleşmiştir. Mevcut, Türk-İslâm tarih anlayışı(1) içinde bu durum daha sorunlu bir hal almıştır. Osmanlı tarih kitaplarında Safevîlere karşı yöneltilen ithamlar hâlâ geçerliliğini korumaktadır. Osmanlı devleti parçalamak, İslâm dünyasını bölmek, mezhep çatışması ve savaşlarına yol açmak gibi her türlü olumsuzluğun ve hatta kötülüğün müsebbibi olarak gösterilen Safevîler, Orta Asya tarihçiliğinde de aynı tepkiyi toplamıştır. 1979 İran Devrimi’nden sonra İranlı Fars tarihçileri de Safevîleri buna benzer ithamlarla tarihe mahkûm etmişlerdir. Bunda Safevîlerin “milli bir İran devleti” yönünde söylenilen açıklamaların çürütülmesinin de önemli rolü olmuştur. Kısacası Safevîler Türkiye, Azerbaycan, Orta Asya ve İran’da modern tarih yazıcılığının yüz yıldan beri dini tarih yazıcılığını dışlamasına rağmen hâlâ dini tarih yazıcılığının yöntem ve bakış açısıyla yargılanmaktadır. Burada Batı tarihçilerinin de konuyu bölge ülkeleri arasında bir ihtilafa dönüştürmek gibi sömürgeci bakış açılarının da etkisi bulunmaktadır. Belirtilen bu yargıların söylendiği kadar en azından günümüzde pek bir önem ifade etmediğini açıklamak için Şah İsmail’in siyasetçi, lider, askerî, edebi ve mümkünse şahsi kişiliğine dikkat çekerek, onun bize bıraktığı kültürel mirasın önemi ve değeri üzerinde durmaya çalışacağız.

Türk Tarihinde Safevîlerin Yeri

​Safevî Devleti idarî, askerî, siyasî, kültürel yapısıyla bir Türk Devleti olmuştur.(2) Doğu Anadolu, İran, Irak, Azerbaycan, Orta Asya’nın bir kısmını içine alarak toplam 2 milyon km²’den fazla bir araziyi içine alarak Yakın ve Orta Doğunun göbeğinde bir imparatorluk kurmuş olan Safevîler, 200 yıldan fazla bir süre boyunca bölgenin tarihi kaderine hükmetmişlerdir. Siyasal konumu göz önüne alındığında Osmanlı, Baburlu ve Şeybanîlerle birlikte dönemin dört büyük devletinden biri idi. Bu açıdan bazı Batılı tarihçiler XVI. yüzyıla Türk asrı adını vermekteler. Kültürel konumu esas alındığında özellikle şiir ve edebiyat alanında Türk edebi eserleri arasında yer alan Azerî edebiyatı bu dönemde ilk sıraya yükselmişti. Fuzulî, Bağdadî, Saib Gövsî gibi divan edebiyatının en büyük şairleri bu çevreden çıkmışlardı. Dil konusunda ise ilk kez Safevîler döneminde Türkçe İran’da sarayda yaygın olarak kullanılmış ve bir hanedan dili konumuna gelmiştir. Sanat alanında ise özellikle resim ve mimarinin en büyük eserleri bu dönemde yapılmıştır. İsfahan o dönemin en büyük yapıtlarından biri olarak canlılığını bugün de korumaktadır. Türk milli değerleri göz önüne alındığında İran bir Türk ülkesi konumuna gelmiş ve 1925 yılına kadar Türkler bölgenin en etkin etnik grubu olarak ayrıcalıklarını korumuşlardır. Yine bugün İran nüfusunun önemli bir kısmını Türklerden olması Safevîlerin izlediği politika sayesinde gerçekleşmiştir. Dinsel yapı söz konusu olduğunda ise Türk Heterodoks inancı ilk kez Safevîlerle birlikte devlet düzeyinde temsil edilmişti. Dolayısıyla, Safevî tarihi her yönüyle Türk tarihinde bir zirve olmuştur. Ancak bazı kökleşmiş siyasal etkiler Safevî ve çevresindeki mevcut olan bugünkü ülkelere insanların üzerinde tesirini korumaya devam ettiğinden konu karmaşık ve sorunlu bir yapının içine çekilerek açıklanmaya çalışıldığından bütün olumsuzlukların kaynağı olarak gözükmüştür.

Safevî-Kızılbaş Kimliğinin Ortaya Çıkışı ve Temelleri

​Safevî tarikatı Erdebil’de bir Türk derviş Şeyh Safiaddin’e nispetle bu adı almıştır. Özellikle tarikatın temsilcilerinden Hace Ali zamanında Timur’un Anadolu’dan esir olarak ele geçirdiği Türkleri, bu şeyhin isteği üzerine serbest bırakmasıyla Erdebil Safevî tarikatının ünü Anadolu’ya yayılmıştı.(3) Erdebil Safevî tarikatı Şeyh Cüneyid’e kadar inanca dayalı bu misyonunu sürdürdü.

​Türklerin İslâm dinini kabul etmesinden bu yana İslâm anlayışı Türk toplumlarında çeşitli biçimlerde algılanmış ve kabul görmüştü. Bunlar sırasıyla şöyle isimlendirilmektedir: Devlet İslâmı veya Resmi İslâm; Halk İslâmı veya Geleneksel İslâm; Medrese İslâmı veya Kitabî İslâm; Tekke İslâmı veya Mistik İslâm.
1.Devlet İslâmı veya Resmi İslâm, kısaca, “İslâmın siyasallaşmış biçimine denilmektedir”.
2. Halk İslâmı, “Siyasî bir nitelik kazanmamış, yalnızca bir sosyal hayat tarzı olarak algılanan ve yaşanan, kitabi esaslardan çok toplumun geleneksel inanç ve hayat tarzının belirlediği, kısmen hurafelere karşılık Müslümanlık anlayışı ve tarzı” olarak görülmektedir. Bu “Türklerin eski inanç ve geleneklerinin şifahi bir kültür unsuru olarak İslâm içinde ön plana çıktığı” bir anlayış olup, adına Heterodoks İslâm inancı da denilmektedir. Kalenderilik, Bektaşilik, Alevilik ve Kızılbaşlık bu inanç biçiminin içinden sivrilip çıkmış oluşumlardır.
3.Medrese İslâmı, özellikle XIV. yüzyılın ikinci yarısından sonra ağırlığını hissettirmeye başlamış, Osmanlı döneminde “sımsıkı bir Ehli-Sünnet gelenekçiliği içinde bir şerhçilik ve haşiyecilik yolu oluşturdular. Osmanlı merkezi yönetimi, çeşitli siyasî ve idarî amaçlarının gerçekleşmesinde ve fiillerini meşrulaştırmada bundan geniş ölçüde yararlandı”.
4.Tekke İslâmı, Mistik olgular üzerine kurulmuş İslâm anlayışıdır.(4)

​Safevîliğin ortaya çıkışını işte bu yorumlar arasında Halk İslâmı veya Heterodoks İslâm anlayışı içinde aramalıyız.(5) Bilindiği gibi Şeyh Cüneyid, Karakoyunlu hükümdarı Cihanşah’ın baskısı karşısında Erdebil’den ayrılmak zorunda kalmıştır. O bu dönemlerde Anadolu’da Ak-koyunlulara sığındı. Muhtemelen bu gezisi sırasında Şeyh Cüneyid, öteden beri babalarının Erdebil’deki tekkesini ziyaret eden Anadolu’daki Türk aileleri ve aşiretleri ziyaret etmiştir. Bu gezi ve ziyaretler Şeyh Cüneyid’in bakış açısının değişmesine tümden neden olmuştur. Çünkü Anadolu’da bugüne kadar hiçbir siyasî otoritenin fark edemediği bir potansiyel bulunmaktaydı: Anadolu’daki Kızılbaş Türkleri. (6)

​Bu konunun en değerli uzmanlarından Iréné Melikoff’un izlenimleri ile bu dönemde Anadolu’daki Kızılbaş Türklerin durumunu şöyle açıklayabiliriz: “Yerleşik hayat tarzı, dervişlerin şehir ve kasabalara yakın yerlerde bulunan tekkelere yerleşmesine neden oldu. Bu dervişler, Osmanlı hakimiyetinin ilk üç yüz yılı boyunca, kendilerine ihsanlarda bulunan, tımarlar veren padişahlar tarafından korundular. Osmanlılar, yeni fethettikleri toprakların kolonileşmesinde de bu tarikatları kullanmışlardır. Osmanlılar tekkeleri Anadolu’nun kutsal kesimlerindeki Heterodoks ve kargaşa çıkaran unsurları denetim altına almak için de kullandılar; bu yörelerde bazı anarşist derviş grupları ortaya çıkmıştı: Abdallar, Torlaklar, Işıklar ve daha genel bir isim ile Kalender adıyla bilinen gruplar. Bu grupların kendi dini liderleri, yerel evliyaları vardı. Fakat kısa bir zaman sonra Osmanlı hükümdarlarının çabaları sonucu bu evliyaların hepsi tek bir şahsiyetin adı altında toplandılar: Halkın dinsel yaşamına hakim olan Hacı Bektaş-ı Veli.

​Bununla birlikte iki farklı grup ortaya çıkmaktadır: Tekkelerde yerleşik bir hayat süren Bektaşiler ve hâlâ göçebe ya da yarı göçebe olan Kızılbaşlar. Kızılbaşlara uzun süre belli bir ad verilememiştir. Osmanlı bölgelerinde, Kızılbaşlardan zındık, rafizi, Şii ve mülhid olarak söz edilmektedir. Kızılbaşlar daha sonraları Alevi adıyla anılmıştır. Kızılbaş, bu topluluğun tarihsel adıdır. Bu ad, ilk Safevîlerin takipçisi olan köy topluluklarını ve aşiretlerini ifade eder. Kızılbaş adı Şah İsmail’in babası Şeyh Haydar (1460-1488) zamanında ortaya çıkmıştır. Kızılbaş ‘kızıl başlıklı’ anlamına gelmektedir. Kızılbaşlara bu ad, taktıkları başlık nedeniyle verilmiştir. Kızılbaşlar, on iki yüzü olan kırmızı bir serpuş takarlardı. Bu başlığa Tac-ı Haydarî, yani ‘Haydar’ın tacı’ da denilirdi. Osmanlı belgelerinde, Kızılbaş ‘zındık’ ve ‘zındık asi’ anlamında kullanılmıştır. Bu aşağılayıcı anlam yüzünden, Alevî adı Kızılbaşın yerini almış ve Türkiye’deki Heterodoks grupların adı haline gelmiştir. Alevî sözcüğü, bu toplulukların ilahi bir kimlik atfettikleri Ali’ye ibadet etmelerine işaret etmektedir. Ne var ki, İran’da Ali’ye ibadet edenlere Ali ilahi denmektedir. İran’da Alevî sözcüğü, Ali’nin soyundan gelen kişi, yani Seyyid anlamına gelmektedir.(7)

​Ahmet Yaşar Ocak, Safevîliğin temellerini oluşturan Heterodoks İslâm anlayışı üzerinde çok daha açıklayıcı bilgiler sarfetmiştir: “Bu Heterodoks İslâm, göçebe Türkler arasında dışarıdan getirilmesi; veya o zamanki İslâm dünyasında mevcut heterodoks mezhepler gibi, yıllar yılı süren teolojik tartışmaların sonunda oluşmadı. Bu heterodoks İslâm yorumu, zaten önceki dinleri vasıtasıyla alışmış bulundukları mistik kültür üzerine yine mistik bir nitelikle gelen İslâm’ın geniş çapta eski dinlerin kalıntılarıyla -bunları mitolojik şifahi gelenekler halinde saklayan sosyo-kültürel bir zeminde- birleşerek değişime uğramasıyla zaman içinde meydana geldi”. “Bu Heterodoks İslâm, XV. yüzyılın sonundan başlayarak XVI. Yüzyıl boyunca Anadolu’da bir kısım konar-göçer Türkmen zümrelerini geniş ölçüde etkileyen On İki İmam (İmamiyye) Şiiliğinin, Hz. Ali Kültü, On İki İmam Kültü ve Kerbela Kültü gibi Şii motifleri” daha sonra kazanmıştır.(8)

​Heterodoks İslâm anlayışının siyasî olaylara olan yakınlığında İhtilalci Mehdici ideolojinin önemli bir etkisi bulunmaktadır. Muhtemelen “eski Mezopotamya kökenli İran mesiyanik kültürünün bir katkısı olan bu karakter, daha IX. Ve X. Yüzyıllarda Orta Asya’daki, XIII. Yüzyıldan itibaren de Anadolu ve Balkanlardaki merkezi yönetimlere karşı gerçekleştirilen birtakım dini-sosyal halk hareketlerinde çok belirgin bir biçimde ortaya çıkar. XIII. Yüzyılda Selçuklu Anadolu’sundaki Babaîler isyanı, XV. yüzyılda Balkanlardaki Şeyh Bedreddin isyanı ve nihayet XVI. Yüzyıl Anadolu isyanlarının önemli bir kısmı, bu heterodoks İslâm yorumunun sergilendiği bu İhtilalci Mehdici ideolojiyi yansıtan tipik Mesiyanik isyanlardır”. XIII. Yüzyılın itibaren Heterodoks İslâm anlayışı sufilik boyutu içinde Kalenderîlik, Yesevîlik, Haydarîlik ve Vefaîlik gibi tarikatlar tarafından benimsenerek Anadolu’ya yayılırken, bir diğer organizasyon da Şeyh Cüneyid tarafından geliştirilip ortaya çıkarılmış ve Şah İsmail tarafından resmiyete dökülmüştür. “XV. yüzyılın son yıllarında başlayan koyu Safevî propogandası etkisiyle ve Şah İsmail-i Safevî’nin önderliğinde On İki İmam Şiiliğinin yeni bir sentezi oluştu. Hz. Ali Kültü, On İki İmam Kültü ve Kerbela Matemi Kültü bu heterodoks İslâm yorumunun temel öğeleri haline getirildi. Böylece bu heterodoks İslâm, müteşeyyi bir görünüm aldı. Ama bu sentez kesinlikle Sünni bir mahiyet taşımadığı gibi Şiilik hiç değildir”. Safevî-Kızılbaş öğretisi olarak ortaya çıkan bu anlayışın Sünni ve On İki İmam Şiiliğinden önemli denilecek kadar farklı özellikleri bulunmaktaydı. Safevî-Kızılbaş doktrinin kendine özgü temel nitelikleri şunlardır:
a) Tanrı inancının kendine mahsus niteliği. Tanrı anlayışı, kısaca “Tanrı’nın insan bedeninde şekillenişi” diyebileceğimiz hulul inancı çerçevesinde, eski Türklerde Gök Tanrı kavramını Hz. Ali ile özdeş hale getirilmesinde oluşan bir Tanrı telakkisi.” Bu sebeple Alevîlikte Hz. Ali, tarihsel Hz. Ali’den tamamen farklı olup Tanrısal bir konumdadır ve Alevî teolojisinin belkemiğini oluşturur”.
b) Hz. Hüseyin “etrafında teşekkül eden Kerbela Matemi Kültü” ikinci önemli noktayı teşkil etmektedir.(9)

Safevî tarikatı liderleri Şeyh Cüneyid ile birlikte Anadolu’daki bu heterodoks İslâm anlayışlı kitleleri kendine çekerek Şeyh Haydar, Şeyh Ali ve son olarak da Şeyh İsmail ile birlikte büyük mücadeleler sonucunda devlet ve iktidar kimliğine kavuştular. Bugün Anadolu’daki ve İran’daki Şii inancın temelleri bu yapının üzerinde yükselmektedir. Bu oluşum geniş İslâm coğrafyası üzerinde Şah İsmail’in yapılandırdığı siyasal, dinî ve sosyal bir miras olarak en özgün biçimiyle yaşanmaktadır.

Şii İslâm Anlayışı ve Safevî-Kızılbaş Öğretisinde Yeri

​Şii İslâm ve Safevîlerin savunuculuğunu yaptıkları Kızılbaş Şiiliği arasında bazı önemli farklılıklar bulunmaktadır. Şiiliğin ana teması açıkça ve söz götürmez bir biçimde imamettir. Bu anlayışa göre “Peygamber’e gelen vahiylerin Batıni (gizli) anlamları bulunmaktadır. Bu anlamları kavramak için gerçek yol göstericiliği yapan dinî liderler ararda birbirlerini izlerler. 12. İmam ‘gaib’ olduğu için yeryüzünde hiçbir dünyevî meşru otorite kalmamıştır. Böylece imamların öğretisinden devlete ve mevcut otoriteye yönelik bir yaklaşım elde edilene kadar sessiz bir sabır ve eylemden çekinme içinde meşruluğu reddeden bir birleşim doğmuş olur.”(10) Joseph Eliash, Şiilerin otorite kabul ettikleri ve Caferîliğin kurucu imamı İmam Cafer es-Sadık’tan bir rivayet aktararak, “Sünni rejim altında yaşayan müminlerin onun öğreti ve kurallarını reddetmesi gerektiğine” ilişkin bir olaydan söz etmektedir.(11) Şiilik, siyasal bir kimlik olarak Hz. Ali’nin ölümünden sonra da doğsa da, Kerbela faciası, İran’daki Zerdüştî unsurun bu cephenin içine girerek öğretisiyle bu doktrine can vermesi, Mazdekî, Babekî davalardan yapılan esinlenmeler, On İki İmam davası, Abbasîlerin iş başına gelmek için Ebu Müslim taraftarlarını kullanmaları, İmam Cafer’in Sünni mezhep imamları üzerindeki otoritesi ve söylemi ve bunun gibi birçok olaylar ve coğrafyanın tarihine has sosyal etkileşimlerin katkısı hicretin II. asrından sonra İslâm tarihinin en acılı mücadele ruhuna sahip bir mezhebin oluşumuna imkan tanıdı. Şiilik, X. Yüzyılda Buveyhîlerin orta İran’da, Fatımîlerin Mısır’da, Mezyerîlerin Kuzey İran’da, Hamdanîlerin Yukarı Irak’ta(12) hakim olmaları ile İslâm coğrafyasında ‘Altın Çağını’ yaşamıştır. Selçukluların bölgeyi fethiyle Şii kimliği hzıla zayıflamaya başlamış ve Şeyh Cüneyid’in On İki İmam davasıyla ortaya çıkışına kadar İran’da böyle bir sorun gözükmemiştir.

​Kızılbaşlık, Şiiliğin bir takım sembolik inançlarını alarak merkezinde eski Türk inançlarının İslâmlaşmış versiyonu olan öğretilerin durduğu ve büyük ölçüde siyasal söyleme dayalı Alevî inançtır. Bu Halk İslâmı adı verilen geleneksel bir öğretinin içinden çıkmış ve siyasal şartlar doğrultusunda bir seyir izlemiştir.
​Şiilik birkaç gruba ayrılmaktadır: Muteşerria ve Mutasavvıfa.
A) Muteşerria: Hz. Ali ve onun halifeliğini Peygamber’in tek yasal varisi kabul eden çeşitli akımların ve tarikatların genel adıdır. İmamî veya Caferî olarak da anılmaktadır. Ali taraftarlarının siyasal gruplaşması olarak ortaya çıkmıştır.
B) Mutasavvıfa: Bunlara Gulat-ı Şia da denilmektedir. İki büyük kola ayrılmaktadır: Alevîlik ve İsmailîlik. Alevîlik bir Türk inancı olarak kabul edilirken, İsmailî inancı ise Kuzey İran’daki küçük etnik grupların geleneksel inançlarının İslâmlaşmış biçimi olarak algılanmaktadır. Kızılbaşlık, işte bu Alevîliğin içinden çıkmıştır. Görüldüğü gibi Şii İslâm ile Safevî-Kızılbaş öğretileri arasında belli bir farklılık mevcuttur. Hatta Rafael Blaga’ya göre, “12 İmamlı Şiilik olarak bilinen Muteşerria (Caferîlik) ve Mutasavvıfa (Gulat-ı Şia) arasında bilimsel-yüzeysel bir benzerlik hariç, içerik ve teoloji açısından herhangi bir benzerlik veya aynilik mevcut değildir. Hatta aradaki fark iki din arasındaki mevcut farktan daha fazladır.”(13)

Türk Dili ve Edebiyatının Gelişiminde Şah İsmail’in Rolü

​Şah İsmail dönemi, Türk dilinin İran ve Yakındoğu ülkelerinde gelişimi ve bir devlet dili olarak kullanılması bakımında büyük önem arz etmektedir. Rus şarkiyatçı V.V. Barthold, bu hususta şöyle bir açıklamada bulunmaktadır: Safevî “hanedanın teşekkül ettiği bölge olan Azerbaycan’daki halk Türkçe konuşuyordu. Türk dili sonradan Safevîler Devleti’nin saray ve ordu dili olarak kullanılacaktı.”(14) M. Cavadova’ya göre, “Ak-koyunlu ve Kara-koyunlu hakimiyeti döneminde Azerî dilinin önemi artmış, resmi dili Farsça ile birlikte sarayda yaşayan Azerbaycan şairleri kendi dillerinde şiirler yazmakta ve edebi şölenler düzenlemekteydiler…. Bu dilin devlet dili düzeyine yükselmesinde ise Şah İsmail dönemi rolü çok büyüktür.” (15) Şah İsmail’in Türkçe’ye verdiği büyük önem İranlı tarihçilerin de dikkatinden kaçmamıştır. Bunlardan Abdullah Razî’nin değerlendirmesi ilginçtir: İsmail kazandığı zaferlerinin ardından Tebriz’e geldi. Hicrî 907’de İran tacını başına koydu. Onun ilk icraatı Şiiliği İran’ın devlet mezhebi yapmak olduysa, ikinci icraatı ise Türkçe’yi devletin dili ilan etmek olmuştu. (16) Safevîlerin Türk tarihçiliğinde yerinin belirlenmesinde büyük çaba sarf eden Faruk Sümer de bu konuda kesin bir beyanda bulunmuştur. Ona göre, “Türkçe yalnız emîrlerin dili değil, hanedanın da ana dili idi. Şah İsmail’in Farsça’dan çok Türkçe şiirler yazması ve Ali Şir Nevayî’nin eserlerine düşkünlüğü ana dilinin Türkçe olmasından ileri geliyordu.” (17) Bir diğer Türk araştırmacılarından Selim Refik Refioğlu, Şah İsmail’in Türk dili ve edebiyatındaki yeri hakkında şöyle bir açıklamada bulunmaktadır: “…Bu dönemde Türk dili Farsça ile birlikte resmi dili düzeyinde mevki kazanmıştır. Bunu kanıtlamak için Şah İsmail’in Azerbaycan Türkçesi ile yazılmış bir emirnamesini göre bilirik..”(18) Macar Türkologlarından Fekete Layos, Safevîere ait iki mektubu ortaya çıkartarak, sadece Şah İsmail döneminde değil sonraki dönemlerde de bu bölgede Türkçe’ye verilen önemden söz etmiştir. (19) Yine Ali Mustafa Çelebî’ye ait ve bugün Petersburg Şarkiyat Enstitüsü’nün Yazmaları arasında muhafaza edilen “Münşeat” adlı eserinde Şah Tahmasib’e ait Türkçe bir mektuptan söz edilmektedir. (20) Anlaşılan Şah İsmail döneminde temelleri atılan Türk dilinin devlet düzeyinde kullanılması kendisinden sonraki halefleri tarafından da bir miras olarak benimsenmiş ve devam ettirilmiştir.
​Kara-koyunlu, Ak-koyunlu ve yoğun olarak Safevîler döneminde başlayan Türkçe ile Farsça’nın sıkı etkileşimi sonradan Azerbaycan edebiyatının en önemli özelliği olarak varlığını gösterecektir. Bu etkileşim, Farsça’ya çok sayıda Türkçe kelimenin girmesine de neden olmuştur. Bugün modern Farsça’da resmi veya gayr-i resmi(konuşma dilinde) kullanılan yüzlerce Türkçe kelimenin Safevî döneminde bu dile girdiği biliniyor. O döneme dair Farsça metinlerde onlarca Türkçe kelime tespit edilmiştir: yaylagbaşı (yaylak sahasından vergi alan memur), gışlagbaşı (kışlak başı), çobanbeyi, şıltag (bir çeşit vergi), darğa, onbaşı, yüzbaşı, topçu başı, ulağ, gonulga, gullar ağası, eşik ağası, yasavul, tüfengçibaşı, beylerbeyi, goruçi, mirşikarbaşı, anbardarbaşı, basmaçı, gapıçı, tuşmalbaşı, cabbardarbaşı, döşlük, divanbeyi, gapıçıbaşı, guşçu, guşhana vs. (21) Farsça’ya giren büyük ölçüde askerî unvan, vergi adı ve idarî bir isim olan Türkçe bu kelimelerin Azerbaycan lehçesine uygun bir biçimde vurgulandığı ve söylendiği görülmektedir. (22) Farsça’ya katılan bu sözlerin askerî ve idarî kökenli olması Kara-koyunlulardan ve hatta İlhanlılardan beri İran bölgesinde ordu dilinin Türkçe olmasında ileri gelmektedir. Bu Safevîlerin döneminde daha da kuvvetlenmiştir.(23)
​Safevîler döneminde İran bölgesinde Selçuklulardan beri bozulmadan gelen divan yazı üslubunun değiştiği de dikkat çekmektedir. Özellikle ferman ve resmi yazışmaların giriş ve bitişinde kullanılan geleneksel ifadeler ve müracaat biçimleri atılmış onun yerine Türkçe ifade ve ibareler almıştır. Fermanların girişinde ‘hüküm’ karşılığında ‘sözümüz’, bir başka yerde ‘cümle atalığı’ gibi Türkçe ifadelerin geçmesi bunu kanıtlamaktadır.(24)

​Bütün bu aktardığımız bilgiler Türk dilinin Safevîler döneminde diplomasi düzeyde ve siyasî alanda kazandığı önemi ve edindiği değeri göstermektedir. Konuya bir de edebiyat açısından bakmamız gerekmektedir. Çünkü bu dönemin en büyük özelliği Azerbaycan edebiyatının yakalamış olduğu gelişimdir.
​Şah İsmail’in Türkçe yazdığı eserleri “Divan”, “Dehname” ve “Nesihatname”dir. Her üç yazma defalarca kopyası yapılarak Yakın, Orta Doğu, Orta Asya ve Hindistan edebi ortamında elden ele dolaşmıştır. Safevî edebiyatının birebir etkileşimde bulunduğu bölgeler Şah İsmail’in siyasî ve edebi kişiliğinden dolayı Baburluların Hint çevresi, Fuzulî’nin divan edebiyatındaki ustalığından dolayı Osmanlı edebi çevresi olmuştur. Şah İsmail’in edebi kişiliği Alevî edebiyatında ona karşı büyük bir hayranlığın belirmesinde de etkili olmuştur. Alevî toplumundan onun üslubunu, tarzını devam ettiren onlarca şair çıkmıştır. Bugün Şah İsmail’in yazmaları Petersburg, Londra, Kahire, Vatikan, Berlin, Taşkent ve dünyanın diğer çeşitli müze ve kütüphanelerinde korunmaktadır.

​Şah İsmail’in ölümünden kısa bir süre sonra tezkire yazarları onun edebiyatta oluşturduğu etkiden söz etmeye başlamışlardır. Bunlardan ilk Sam Mîrza namıyla tanınan Safevî döneminin ünlü tezkire yazarlarındandır. Şah İsmail’in oğullarından biri olan Sam Mîrza (1517-1567) Fars dili ve edebiyatı hayranı olduğundan babasının Türkçe’yi ön planda tutan tavrına kayıtsız kalmıştır.(25) Sam Mîrza ‘Tühfe-i Sam-i’ adlı tezkiresinde Şah İsmail hakkında geniş bilgi vereceği beklenilirdi, ancak müellif babasından adeta bir yabancı gibi bahsetmiştir. Buna rağmen Sam Mîrza, Şah İsmail’in edebi etkisini göz ardı etmemeye çalışmıştır.

​Şah İsmail siyasî açıdan Osmanlı çevresi ile düşman olduğundan, kendi döneminden itibaren kimliği ve kişiliği Avrupa’da tartışıla gelmiştir. Avrupalı seyyahlar ve elçiler onunla ilgili irili ufaklı bir bilginin Batıya sızmasında bir girişimci rolü oynamışlardır. Yazmaları erken dönemlerde hediye olarak Viyana ve Vatikan’a götürülmüştür. XIX. yüzyıldan itibaren de Avrupa şarkiyatçıları onun eserleri üzerinde ciddi çalışmalara başlamışlardır. Şah İsmail edebiyatının ilk araştırmacısı ise J. Hammer olmuştur. V. Minorsky, onun batı dünyasında tanınmasında bir dizi çalışmalara imzasını atmıştır. Rus tarihçiliğinde A. Krımsky’nin çabaları takdire değerdir. A. Krımsky, açıklamalarıyla Rus araştırmacıları arasında Şah İsmail’in edebi ve ırsî yönü üzerine yapılan yersiz tartışmaları da sona erdirmiştir. O açık bir ifadeyle “ yeni kurulan hanedanın hakim dili Türkçe idi. Hanedanın kurucusu Şah İsmail “Hataî” mahlasıyla bütün bir edebi güzelliğe dayalı Azerîce şiirler divanı oluşturmuştu. Bu dil onun kendi anadiliydi.”(26)

​Şah İsmail Türkçe şiirlerini Azerbaycan lehçesi ile yazmıştır. Şiirlerindeki edebi üslup, dil özellikleri bunu açık bir biçimde göstermektedir:

​Gerçi gün hoşdur veli ruhsarun anda yahşıdur,
​Ay dahı tâbân durur didarun andan yahşıdur.

​Nafe-yi misk Huten gerçi mu’attardur velî,
​Ey senem, ol Hâl-ı Anber-barun andan yahşıdur.

​Nakş-ı tâvûs istemem andan cemalun yeg durur,
​Lafz-ı tûti dinlemem güftarın andan yahşıdur.

​İstemem Firdevs böğınungül-i hoş-busını,
​Dünyî bağında gül-i rühsarun andan yahşıdur.

​Bu Hataî gatına ta kim kıldılar ta’rif-i misk,
​Çin-be-çin ol zülf-i anber-barun andan yahşıdur.(27)

​Dilbera, dilde senin mehr-i ruhün can kimidir,
​Şerbet-i le’lî-lebin derdime derman kimidir.

​Bağ-i hüsnünde boyun ser-i hürâman dediler,
​Zülmet içinde lebin çeşme-yi heyvan kimidir.

​Ta ki senden düşeli ayrı, eya, ruh-i revan,
​Gözümün yaşı menim getre-yi baran kimidir.

​Ruy-i mûyin göreli firget-i hicranda, ne ğem,
​Zulf-ü ruyin, senema, şem’i şebistan kimidir.

​Bu Hataî düşeli sohbet-i veslinden irag,
​Bağrı büryan kimi-yü, gözleri giryan kimidir.(28)

​Hataî’nin şiirlerinde dikkati çeken ‘irag’ (ırak-uzak), menim (benim), ğem (gam) ve diğer çok sayıda dil ve telaffuz özellikleri Türkçenin Azerbaycan ağzının tipik özellikleri olarak dikkati çekmektedir. Bunlar Şah İsmail’in ortaya çıktığı çevrenin dilini ve düşüncelerini kimliği ile birlikte üst düzeye çıkardığını göstermektedir. F. Sümer’in, bir İtalyan gözlemciye dayanarak aktardığı hikaye oldukça dikkat çekicidir: “kendisi şahsen çok cesur ve disiplinsever bir insan olduğu gibi, aynı zamanda teşkilatçı ve tahsilli bir hükümdardı. Tebriz meydanında beyleri ile birlikte ok atarken, Dede Korkut destanlarında Kanturalı Destanı’nda olduğu gibi, ozanlar kopuzlarının refakatinde onun yiğitliğini öven türküler söylüyorlardı.”(29) Bu, şahın kendisinin de bağlı kaldığı bir mirası yaşattığını göstermektedir.

Sonuç
​Şah İsmail çok yönlü bir kimliğe sahip olmuştur. O, siyasal İslâm’ın kaderini belirleyen birkaç kişiden biri olarak İslâm siyaset tarihine mal olmuştur. Türk heterodoks İslâm anlayışının en aşırı temsili olarak da karşımıza çıkan Şah İsmail, inanılmayacak derecede kendi kültürüne bağlı ender Türk hükümdarından biri olmuştur. Türk göçebe kimliğine bağlı bir devlet kurmayı denemiş ve bunda da kendi dönemi için en etkili bir ideolojiyi oluşturmuştur: Kızılbaşlık. Osmanlı geleneksel tavrından ileri gelen bütün olumsuz söylemlere rağmen Şah İsmail, “Türk siyasî tarihinin tahsilli, politik, teşkilatçı ve cesur” hükümdarlarından biri olarak karşımıza çıkmaktadır.
Şah İsmail ve onun kurucusu olduğu Safevi Devleti Türk tarihinin önemli ve ortak yapıtaşlarından birisi olarak varlık göstermiştir.Tarih yaşandığı zamanın şartları ışığında değerlendirilmeye tabi tutulması gereken bir bilim dalıdır.Dönemin realitesini gözardı ederek ortak tarihimize düşmanlık zemininden bakmak ötekileştirme,kin ve nefret dışında bize bir şey kazandırmaz..Kardeşlerin iktidar nedeni ile katledildiği, baba ile oğulun hakimiyet uğrunda savaştığı mazimizden cımbızla sadece Safevi devletini çıkararak sırf mezhepsel nedenlerden dolayı bitmeyen bir kinle Şah İsmail i düşman kimliğine layık görenler peki Osmanlı ile aynı mezhepten olan Emir Timur Gürkan için ne diyeceğiz?
EmirTimur,Şah İsmail,Sultan Yavuz hepsi Türk oğlu Türktürler.Sevapları vebalları ile büyük tarihimizin birer parçalarıdırlar.Tarihe ötekileştirme penceresinden bakarsanız Osmanlı devletini Selcuklu devletini yıktığı için yargılamaya kadar varan anlamsız gereksiz bir kısır döngü içerisinde bulursunuz kendinizi.
Ortak tarihimizin binyılların ötesine uzayan ocağının ateşinden güç alarak birlikte kudretli yarınlara doğru yola devam..
Bu yolda ayağımıza çelme takmaya kalkan,aklımızı karıştırmaya gayret edenlere inat,bekle bizi TURAN,geliyoruz..

Dipnotlar
1 Türkiye’deki tarih eğitiminin Türk-İslâm sentezine dayalı içeriği hakkında bkz. E. Copeaux, Tarih Ders Kitaplarında (1931-1993) Türk Taih Tezinden Türk-İslâm Sentezine, Çev. A. Berktay, Tarih Vakfı Yurt Yay., İst. 2000 (2. Bsk.)
2 F. Sümer, Safevî Devleti’nin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, 2 Baskı, Ankara 1999, s. 3-6.
3 Bu bilginin gerçekliği tartışma konusu olarak günümüze kadar gelmiştir. F. Sümer, a.g.e., s.7. Bu bilginin gerçekliğinden şüphe ederken, kabul eden görüşler de bulunmaktadır.
4 Bu tanımlamalar ve açıklamalar Ahmet Yaşar Ocak’ın çalışmalarından alınmış ve özet haline getirilmiştir. Geniş bilgi için bkz. Osmanlı Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1999, C.I, s. 110-114.
5 Heterodoks İslâm yorumunun kurucularından olan Fuad Köprülü bir makalesinde XIII-XV. yüzyılları arasında Anadolu’daki dinî yapıdan söz ederken sufizm esaslı heterodoks İslâm’dan söz etmektedir. Bkz. “Anadolu’da İslâmiyet Türk İstilasından Sonra Anadolu Tarih-i Dinisine Bize Nazar ve Bu Tarihin Menbaları”, Darü’l-Fünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, Sene 2, No:4, 1338, s.297-310.
6 F. Sümer, a.g.e., s.6.
7 I. Melikoff, “Bektaşîlik/Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları”, Alevi Kimliği, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 1999, s.8-9.
8 A.Y. Ocak, Türkler, Türkiye ve İslâm, Yaklaşım, Yöntem ve Yorum Denemeleri, İletişim Yay., İstanbul 1999, s.43-44.
9 A.Y. Ocak, a.g.e., s.47-49.
10 H. Algar, Religion and State in Modern Iran, Berkeley, University of California Press 1969, s.2.
11 J. Eliash, “Some Misconceptions Concerning Shi’i Political Theory”, İnternational Journal of Middle East Studies, IX, N: 1, 1979, s.15.
12 Bu sırada Bağdat’taki Sünnî ve Abbasî halifeliği Şii Büveyhîlerin elinde bulunuyordu.
13 R. Blaga, İran Halkları El Kitabı, İstanbul 1997, s.44.
14 V.V. Barthold, “Halif-i Sultan”, Mir İslama, t. I, N: 3, SPb. 1912, s.136.
15 M. Cavadova, Şah İsmail Hetaînin leksikası, Bakı 1977, s.6-7.
16 A. Razî, Tarih-i Mufassal İran, Tahran 1335, s.391.
17 F. Sümer, a.g.e., s.6.
18 S.R. Refioğlu, Azerbaycan Edebiyatı, Ankara 1941, s.10.
19 Bu mektuplardan biri Şah Sefî’nin (1628-1642), diğeri ise Sultan Hüseyin’in (1694-1722) mühürlerini taşımaktadır. Şah Sefî mührünü taşıyan mektup Avusturya-Macaristan imparatoru II. Ferdinand’a, Sultan Hüseyin mührünü taşıyan mektup ise Polonya kralı Fredrich’e yazılmıştır. Şah Sefî’ye ait mührün üzerinde şahın kendi ismi de belirtilmiştir. Bu konuda geniş bilgi için bkz. F. Layos, “İran Şahlarının İki Türkçe Mektubu”, Türkiyat Mecmuası, V. Cilt (M. Fuad Köprülü Armağanı), İstanbul 1936, s.269-274.
20 A. Memmedov, “Şah Tehmasibin Azerbaycan Dilinde Bir Mektubu”, Azerb. SSR Dövlet Universiteti elmi eserleri (dil ve edebiyat seriyası), N:6, 1964, s.73-80; aynı müel, Şah İsmail Hetaînin eserleri, Bakı 1975, C.I, s.8. Şah Tehmasib bu mektubu Sultan II. Selim’e (Sarı Selim) cevaben yazmıştır. Mektubun giriş kısmında “Şah tarafından gelen cevaptır” ibaresi yazılıdır. Bu mektubun yazılmasına neden olan Sarı Selim’in mektubu da yine Çelebî’nin Münşeat’ında yer almaktadır.
21 Tezkiretü’l-mülk, Tahran 1332, s.101-118.
22 H. Zerinezade, Fars dilinde Azerbaycan sözleri, Bakı 1962, s.131, 193.
23 Bu hususta bkz. İ.P. Petruşevski, “Azerbydjan v XVI-XVII vekah”, Sbprnik statey po istorii Azerbydjana, vıp. I, Bakı 1949, s.248; O.A. Efendiyev, Azerbaydjanskoe gosudarstvo Sefevidov v XVI veke, Bakı 1968.
24 “Orta esr Azerbaycan Tarihine dair farsdilli senedler” İsimli Dosyası, Azerbaycan Bilimler Akademisi Enstitü İlmi Arşivi, N:2, 22, 23. Ayrıca bkz. T.M. Musevî, Orta esr Azerbaycan tarihine dair fars dilinde yazılmış senedler, Bakı 1965, s.74.
25 V. Minorsky, The Poerty of Shah İsmail I, London 1942, vr. 1008a; S. Nüzhet, Türk Edebiyatı Tarihi, Azerbaycan Edebiyatı Hatayî Kısmı, İstanbul 1932, s.206-208.
26 A.E. Krımskiy, İstoriya Persii ee literaturı i drevnişskoy tossofii, t. III, Trudı po vostokoved, izdannıe Lazarevskim in.-tom vostoçnıh yazıkov, XVI, Moskova 1914-1917, s.139-140.
27 II Canzoniere di sâh İsma’il Hata’i, haz. T. Gandjei, Napoli 1959, 48. Gazel.
28 Azerbaycan Gezelleri, haz. M. Nuri oğlu, Bakı 1991, s.67-68.
29 F. Sümer, a.g.e., s.41-42.
​
Kaynakça
“Orta esr Azerbaycan Tarihine dair farsdilli senedler” İsimli Dosyası, Azerbaycan Bilimler Akademisi Enstitü İlmi Arşivi.
Algar, H., Religion and State in Modern Iran, Berkeley, University of California Press 1969.
Azerbaycan Gezelleri, haz. M. Nuri oğlu, Bakı 1991.
Barthold, V.V., “Halif-i Sultan”, Mir İslama, t.I, N:3, SPb.1912.
Blaga, R., İran Halkları El Kitabı, İstanbul 1997.
Cavadova, M., Şah İsmail Hetaînin leksikası, Bakı 1977.
Copeaux, E., Tarih Ders Kitaplarında (1931-1993) Türk Tarih Tezinden Türk-İslâm Sentezine, Çev. A.Berktay, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2000.
Efendiyev, O.A., Azerbaydjanskoe gosudarstvo Sefevidov v XVI veke, Bakı 1968.
Eliash, J., “Some Misconceptions Concerning Shi’i Political Theory”, International Journal of Middle East Studies, IX, N:1, 1979.
II Canzoniere di sâh İsma’il Hata’i, haz. T.Gandjei, Napoli 1959.
Köprülü, M.Fuad, “Anadolu’da İslâmiyet Türk İstilasından Sonra Anadolu Tarih-i Dinisine Bir Nazar ve Bu Tarihin Menbaları”, Darü’l-Fünun Edebiyat Mecmuası, Sene 2, No:4, 1338.
Krımskiy, A.E., İstoriya Persii ee literaturı i drevnişskoy teosofii, t.III, Trudı po vostokoved, izdannıe Lazarevskim in.-tom vostoçnıh yazıkov, XVI, Moskova 1914-1917.
Layos, F, “İran Şahlarının İki Türkçe Mektubu”, Türkiyat Mecmuası, V. Cilt (M.Fuad Köprülü Armağanı), İstanbul 1936.
Melikoff, I., “Bektaşîlik/Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları”, Alevi Kimliği, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1999.
Memmedov, A., “Şah Tehmasibin Azerbaycan dilinde bir mektubu”, Azerb. SSR Dövlet Universiteti elmi eserleri (dil ve edebiyat seriyası), N:6, 1964.
-------------, Şah İsmail Hetainin eserleri, Bakı 1975, c.I.
Minorsky, V., The Poerty of Shah İsmail I, London 1942.
Musevî, T.M., Orta esr Azerbaycan tarihine dair fars dilinde yazılmış senedler, Bakı 1965.
Nüzhet, S., Türk Edebiyatı Tarihi, Azerbaycan Edebiyatı Hatayî Kısmı, İstanbul 1932.
Ocak, A.Y., Türkler, Türkiye ve İslâm, Yaklaşım, Yöntem ve Yorum Denemeleri, İletişim Yay., İstanbul 1999.
Osmanlı Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1999, c.I.
Petruşevski, İ.P., “Azerbydjan v XVI-XVII vekah”, Sbprnik statey po istorii Azerbydjana, vıp.I, Bakı 1949.
Razî, A., Tarih-i Mufassal İran, Tahran 1335.
Refioğlu, S.R., Azerbaycan Edebiyatı, Ankara 1941.
Sümer, F., Safervî Devleti’nin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, 2. Baskı, Ankara 1999.
Tezkiretü’l-mülk, Tahran 1332.
Zerinezade, H., Fars dilinde Azerbaycan sözleri, Bakı 1962.